Анотація: У статті аналізується фольклор (жанр усних оповідань) тувинців Китаю про походження інструментальних награвань, виконуваних на музичному інструменті шооре.

Стаття підготовлена в рамках проекту РГНФ №13-04-00200а.

Ключові слова: тувинський фольклор, тувинці Китаю, Синьцзян-Уйгурський автономний район, усні розповіді, шоор, семантика тексту, вербальний компонент мелодій.

Yusha Zh. M.

Abstract: Article analyzes the folklore (verbal tales genre) of Tuvans in China about the instrumental tunes performed of "shoor" musical instrument.

Keywords: Tuvan folklore, Tuvans in China, Xinjiang Uyghur Autonomous Region, verbal tales, shoor, text semantics, verbal component of tunes.

Традиційна інструментальна культура тувинців Китаю представлена грою на шооре, ілгііре, допшууре. Серед цих інструментів шоор є найпопулярнішим інструментом і предметом національної гордості. Як вважають китайські тувинці, у інших народів, що живуть з ними по сусідству - казахів, китайців, монголів, аналогів шоору не існує. Шоор - поздовжня флейта довжиною до 60 см., З трьома ігровими отворами. Виготовляється тільки восени з матеріалу рослинного походження - трави, яку китайські тувинці називають мандаалаш (трава дудник, лат. Angelica sinensis) в той час, коли квіти рослини обпадають. Тоді зрізається стебло. "Звук у шоора дуже сильний і приємний. Діапазон його звучання дуже широкий. На шооре в основному виконуються широкі, протяжні мелодії, що вимагають великого дихання" (Сузукі, 1989: 75). Людину, що грає на шооре китайські тувинці називають шоорчу. У народі до таким людям ставляться з особливою повагою.

У Китаї в роки правління Мао Цзедуна (з 1943 по 1976 рр.) Традиційна культура різних народів, що населяють країну, вважалася пережитком минулого. Були заборонені виконання творів усної народної творчості, гра на національних інструментах. Тільки починаючи з кінця 1980-х років, коли змінилася державна політика країни, тувинці, як і інші народи багатонаціонального Китаю, стали відроджувати свою традиційну культуру, навчати дітей мистецтву гри на музичних інструментах.

У сучасній фольклорної традиції китайських тувинців, незважаючи на заборони, збереглися мночісленние варіанти усних оповідань, пов'язаних з шоором, в тому числі про походження награвань на ньому. Побутування таких оповідань є одним із специфічних і цікавих особливостей оповідного фольклору китайських тувинців, так як у інших груп тувинців (російських і монгольських) нар ратіви про виникнення інструментальних награвань на шооре не зафіксовано і немає назв до мелодій шоора.

Зразки наративів по своїй жанрової приналежності близькі до міфу, міфологічного оповідання, казки, історичному переказі, мисливського розповіді. У них можна виділити два основних типи текстів з точки зору їх сюжетного змісту. Перший сюжетний тип - міфологічні розповіді, що пояснюють походження самого музичного інструменту шоор. Другий тип - розповідні зразки близькі до інших фольклорних жанрів (казка, історичне переказ, мисливський розповідь), що представляють "історію" виникнення того чи іншого інструментального награвання, виконуваного на шооре. Самі інструментальні награвання також можна класифікувати за типами: формульні, що створюють образ коня і передають звуки природи.

Центральною темою оповідань першої групи є поява шоора у тувинців. Тувинці Китаю пов'язують його з ім'ям старого Арвийана, колись жив в цих місцях. Згідно з цими усних розповідей, "Арвийан, будучи на полюванні, у вітряну погоду почув гарний звук, схожий на рев марала. Він кілька днів шукає і знаходить траву мандаалаш, стебла якої при поривах вітру видають подібні звуки. Арвийан зрізає стебло трави і робить в ній отвори "(З польових матеріалів автора, далі - ПМА. Батиочур Озій, 1976 р.н.., зап. в Ханас в 2012 р).

Так винаходиться музичний інструмент шоор, спочатку тісно пов'язаний з мисливським промислом тувинців. Дійсно, з давніх-давен мисливці використовували шоор як манка для приманювання звірів. За міфологічним уявленням тувинців, звірі є власністю духу-господаря тайги. Тому успіх у полюванні залежав не тільки від умінь і майстерності мисливців, а й від доброго ставлення духів ее (Юша, 2007: Додати 55). Існує повір'я, що духу-господаря тайги подобається слухати гру на музичних інструментах, розповідання казок та богатирських сказань. Так, за спогадами мисливців, перебуваючи на промислі, вони вечорами біля багаття грали на шооре, щоб дух-господар тайги, почувши прекрасну мелодію, обдарував їх звірами і хутром. Також в оповіданнях першого типу розповідається, що "шоор має свого духа-господаря, завдяки якому доноситься зачаровує мелодія, яка проникає в серця людей" (ПМА. Шоорун Самиижап, 1942 р.н.., Зап. В Ханас в 2012 р).

Найпоширенішим мотивом в цих наративах є обов'язкове опис реакції тварин і звірів на музику. Наприклад, почувши виконання мелодії на шооре вони виходять на дорогу, у них від розчулення з'являються сльози на очах: "Навіть вовк спускається з гір і виє, звірі-птиці виходять на дорогу, щоб послухати музику на шооре. Почувши прекрасну мелодію шоора, у них з'являються сльози на очах "(ПМА, Шоорун Самиижап, 1942 р.н.., зап. в Ханас в 2012 р).

Такі ж сюжети, що розповідають про реакцію тварин і звірів на виконання горлового співу (хоомея) побутують і у російських тувинців: "Коли хоомей-сигит Будукпена в лісах на схилах відлунювали, навіть слухали його з насолодою зграї звірів на узбіччя дороги послухати виходили" або "Коли Будукпен, сум, хоомей виконував, у його коня з очей сльози текли, навіть його собака вити починала" (Міфи ... 2010: 201).

До другої групи належать наративи, що пояснюють виникнення того чи іншого інструментального награвання, виконуваного на шооре. За відомостями інформантів, наспіви складаються з наступних мелодій: "Алдайнин Мактали" (Вихваляння Алтаю), "Енерелдіг ие" (Любляча мати), "Ханас хемнің Агим" (Перебіг річки Ханас), "Байискалдиг Алдан" (Благословенний Алтай), "Шагжи бажи "(Верхів'я річки Шагжи)," Кара-күртүнүң ойну "(Гра чорного тетерева)," Урелін хее "(Біг стриноженого коня)," Узеенек "(річка Узеенек)," Палчин-хее "(Стремітельнийбег коня Палчина)," Чираа-кара-мажаалай "(Чорний ведмідь-іноходець)," Агим-бүүрел сайиң кал, ала чавааң сегің кал "(Нехай від річки Агим-буурел остан ться галька, нехай ряба кобила залишить свої кістки).

До шести з цих мелодій є усні розповіді, Обьясняю їх походження: "Кара-күртүнүң ойну" (Гра чорного тетерева), "Урелін хее" (Стриножений біг коня), "Узеенек" (річка Узеенек), "Палчин-хее" (Стрімке біг коня Палчина), "Чираа-кара-мажаалай" (Чорний ведмідь-іноходець), "Агим-бүүрел сайиң кал, ала чавааң сегің кал" (нехай від річки Агим-буурел залишиться галька, нехай ряба кобилаоставіт свої кістки). У цих оповіданнях події викладаються як достовірні, що відбувалися насправді. Характерною особливістю в них є відсутність діалогів і наявність монологічного мовлення персонажів. Зачином оповідання часто стає отссилка до давніх часів, виражена словами: шаанда - "давно", бурун - "раніше", крок-шаанда - "давним-давно". Назви награвань і оповідних оповідань однакові.

У чотирьох усних оповіданнях "Кара-күртүнүң ойну" (Гра чорного тетерева), "Узеенек" (річка Узеенек), "Чираа-кара-мажаалай" (Чорний ведмідь-іноходець), "Агим-бүүрел сайиң кал, ала чавааң сегің кал" (нехай від річки Агим-буурел залишиться галька, нехай ряба кобилаоставіт свої кістки) головна ідея твору виражена формульними словами, які стають темою для інструментальних награвань. Вони ж і составялют ритмічний малюнок мелодії. В процесі виконання награвання вони можуть програватися кілька разів, в залежності від індивідуальних здібностей виконавця. Носіями традиції кожен раз підкреслюється, що спочатку виникли усні розповіді, а потім музика.

Так, походження мелодії Кара-күртүнүң ойну (Гра чорного тетерева) пояснюється в наступному наративі: "Єдиний син хана кожен день піднімався на гору Хангай відстрілювати птахів. Одного разу, коли він прицілювався в останнього тетерева, той заспівав: Хангайти хаанниң кара чаңгис күртүсүнен чаңгис калгану мен мен, Харагати-хаанниң кара чаңгис оглу вересня Вер / Я - єдиний залишився тетерев гори Хангайти, ти - єдиний син Харагати-хана. Тоді він "з щемом у печінці" зрозумів, що якщо він уб'є цього тетерева - то їх більше не буде, а якщо він сам помре, то в його родині нікого не залишиться "(ПМА, Кизил-Боовей Дагда, 1939 р.н.., зап. на літньому стійбище біля Ханас в 2010 р). Цей міф регламентує взаємовідносини людей і тварин, забороняє вбивати їх без потреби, засуджує жорстоке ставлення до тваринного світу. Тут, ілюструючи основну ідею розповіді, для награвання використовується словесна формула "Хангайти хаанниң кара чаңгис күртүсүнен чаңгис калгану мен мен, Харагати-хаанниң кара чаңгис оглу вересня Вер / Я - єдиний залишився тетерев гори Хангайти, ти - єдиний син Харагати-хана".

Про дівчину-сироту, яку ображали старший брат і невістка, розповідається у творі "Узеенек". Одного разу вони дають дівчині кимзар - червоний мішечок, зшитий зі шкіри, знятої з кінської голови, щоб вона викопала сарану-кандик. Копаючи коріння сарай-кандика, вона втрачає свій кимзар. і боячись гніву старшого брата і невістки, знаючи, що вони будуть її лаяти-бити, молиться духу-господаря річки Узеенек, плачу-примовляючи: "Кизил чараш кимзаримни Бернен Үзеенек, / Ай-біс казип алир кимзаримни Бернен Үзеенек // Червоний, красивий мій кимзар поверни, Узеенек, / Ким ара, придатного для збирання сарани-кандика мені поверни, Узеенек ". Після безуспішних спроб знайти мішечок вона, вигукнувши: "Кизил чараш кимзаримни алгиже, / Киць чараш бодумну ал! / Взявши мій гарний червоний мішечок / Забери і мене!" - кинулася в річку "(ПМА, Батиочур Озій, 1976 р.н.., зап. в Ак-хабі в 2010 р). в цьому оповіданні зберігаютьсявідгомони уявлень про заборону ображати дітей-сиріт, широко існуючій у тюрко-монгольських народів. Як бачимо з наведеного прикладу, тут використовуються дві словесні формули. Перша формула: "Кизил чараш кимзаримни Бернен Узеенек, / Ай-біс казип алир кимзаримни Бернен Үзеенек // Кр сний, красивий мій кимзар поверни, Узеенек, / Кимзара, придатного для збирання сарани-кандика мені поверни, Узеенек ".І друга формула:" Кизил чараш кимзаримни алгиже, / Киць чараш бодумну ал // Взявши мій гарний червоний кимзар / Забери і мене ".

У наступній розповіді Агим-бүүрел сайиң кал, ала чавааң сегің кал (Нехай від річки Агим-буурел залишиться галька, / Нехай ряба кобила залишить свої кістки) зберігається віра людей в магію слова, в даному випадку у виконання сказаного прокляття. Біля річки Агим-Буурел жили сім'ї закоханих, хлопця і дівчини. Однак батьки дівчини захотіли видати її заміж за багатого людини. Тому молоді вирішили втекти разом верхом на рябого кобилі. За ними влаштували погоню. Коли переслідувачі наблизилася до них, вони були біля річки Агим-Буріння. Вже хотіли зловити їх, але вони верхи на коні увійшли в глибоководну річку. Через деякий час і кінь, і хлопець вибралися на берег, а дівчину віднесло течією. Після цього хлопець сказав: "Ала Атка муңгаштан, / Амиракка хариштим, / Агим-Бүүрел сайиң кал, / Ала чавааң сегің кал, берсең Кежиг бер, / Бербесең - сайиң кал / Верхом на рябого кобилі, / Кохану свою зустрів, / Нехай від річки Агим-буурел залишиться галька, / Нехай ряба кобила залишить свої кістки, / Дай переправу - або висохну "(ПМА, Мейхуа Іртиш, 1974 р.н.., зап. в Ханас в 2010 р). Після цього річка Агим-буурел повністю висохла, від неї залишилася одна галька. Кажуть, ось так подіяло прокляття цього хлопця. Ці ж формульні слова, вимовлені глав вим персонажем, використовуються для награвання на шооре.

В оповіданні "Чираа-кара-мажаалай" (Чорний ведмідь-іноходець) висміюються горе-мисливці і ізлагаютсятакже правила поведінки мисливців на промислі. Розповідь застерігає від аналогічних помилок. "Ось давним-давно був мисливець на ім'я Чонгеелдей. У той час на полюванні звірів зазивали за допомогою шоора. Чонгеелдей і людина, що грає на шооре, удвох пішли полювати. Коли ця людина зібрався ігратьна шооре, прийшов ведмідь. А в цей час, Чонгеелдей хотів вистрілити в ведмедя, але стара рушниця дала осічку. З цього приводу красномовні люди придумали мелодію шоора, де висміюється мисливець: Чираа кара мажаалай, чоруй барди Чөңгеелдей, / Чолдак кара бооң харип Калді Чөңгеелдей / Чорний ведмідь-іноходець пішов Чонгеелдей, / Короткоствольна твоя рушниця, не змогло вистрілити Чонгеелдей "(ПМА, Монхе Іртиш, 1971 р.н.., зап. в Ханас в 2012 р). Саме ця ж словесна формула програється в наспіви з аналогічною назвою.

Нотний приклад 1. Фрагмент награвання "Чираа-кара-мажаалай" на шооре. Розшифровка Е. Л. Тирон.

Подібні явища, коли в інструментальні награвання використовуються складові формули, зустрічаються і в інших традиціях. Так, Н. І. Жуланова описується практика відтворення на комі-перм'яцьких флейтах Пана особливих складових формул. Ці формули у комі-перм'яків зазвичай короткі, асемантіческого і виконують мнемонічну і артикуляционную функції (Жуланова, 2011: 27). У тувинців Китаю ці вербальні формули мають інше значення. Вони по синтаксичній структурі складаються з складних речень, оформлені народно-поетичною мовою, несуть велику семантичне навантаження, так як в ній сконцентровано висловлюється головна думка твору. Звичайно, присутність мнемонічною і артикуляційної функцій є, але вони менш значущі, в порівнянні з семантичної.

У музиці двох награвань "Урелін хее" (Біг стриноженого коня) і "Палчин хее" (Стремітельнийбег коня Палчина) відтворюється образ коня, тупіт копит скакунів. У той же час ці наспіви, хоча і мають розповідні зразки про походження певної мелодії, але до них відсутні словесні формули.

Так, в оповіданні "Урелін хее" (Біг стриноженого коня) розповідається про дев'ять синів хана, які кожен день змагалися між собою у стрільбі з лука. "Якщо раптом нагряне війна, завжди тримайте коней напоготові!" - попереджав їх батько. Однак сини були неслухняні його порад. І раптом в один з днів на них напали вороги, потрібно було тікати, захищатися, а у них коні стриножено. Сіли дев'ять синів на цих стриножених, неосідланих коней, але від ворогів їм не вдалося врятуватися - їх відразу ж убили. У ході розповіді слухачам навіюється традиція шанування старших, неприпустимість непослуху батькам. За повідомленням інформантів, цей наспів, виконуваний на шооре, нагадував тупіт копит стриноженого коня.

Наспів "Палчин хее" (Стремітельнийбег коня Палчина) створений на основі наступної історії. "Давним-давно хлопець на ім'я Палчин закохався в одну дівчину. Після його визнання в любові, та ставить умову: якщо він зможе об'їхати три рази велике озеро Балгаш, за час, коли вона пошиє три тамажака (національні жіночі костюми), то вона вийде за нього заміж. В результаті Палчин об'їжджає озеро три рази ще до того, як його кохана пошила костюми, і приїжджає за нею. Заворожена відвагою і спритністю цього хлопця, дівчина виходить за нього заміж. Почувши цю красиву любовну історію, люди склали мелодію "палчин-хее", що означає стрімкий біг коня Палчина "(Записано від Батиочура Озія 1976 року., Зап. В Ак-хабі в 2011 р).

Решта наспіви "Ханас хемнің Агим" (Перебіг річки Ханас), "Байискалдиг Алдан" (Благословенний Алтай), "Алдайнин Мактали" (Вихваляння Алтаю), "Енерелдіг ие" (Любляча мати), "Шагжи бажи" (Верхів'я річки Шагжи) НЕ мають текстів і словесних формул, мелодії передають звуки природи.

Як бачимо з наведених усних оповідань, для носіїв традиції наявність вербальних текстів та зміст оповідань мають велике смислове значення, так як вони розкривають їм семантику інструментальних награвань. Використовувані для мелодій на шооре вербальні компоненти найчастіше представлені в усіченої формі: це переважно монологічне мовлення головних персонажів оповідання, в якій зосереджена основна думка всього тексту. Можна говорити про те, що вербальний компонент відіграє в музичній мелодиці шоора особливу роль, так як саме знання початкового словесного тексту мотивує людей до створення відповідної мелодії з використанням тих формульних виразів, які прозвучали в наративних текстах.

Отже, всі наведені зразки усніх оповідань носять повчальній, морально-етичний характер. Зокрема, в них відбилося традиційне світогляд тувинців, віра в магію слова, правила поведінки людей в суспільстві, накази молодим, моральні заповіді, вихваляння красот рідної землі, дбайливе ставлення до навколишньої природи. Шість наведених наративів продемонстрували, що деякі мелодії шоора припускають єдність вербального та музичного начал. На жаль, доводиться констатувати, що в даний час носіями традиції деякі наспіви "Агим-бүүрел сайиң кал, ала чавааң сегің кал" (Нехай від річки Агим-буурел залишиться галька, / Нехай ряба кобила залишить свої кістки), "Урелін хее" ( біг стриноженого коня), "Шагжи бажи" (Верхів'я річки Шагжи) не виконуються, у зв'язку з чим можна говорити про початок руйнування цієї традиції.

інформанти:

Батиочур Озій, 1976 р.н., зап. в Ханас в 2010 р і 2012 р

Шоорун Самиижап, 1942 р.н., зап. в Ханас в 2012 р

Кизил-Боовей Дагда, 1939 р.н., зап. на літньому стійбище в 2011 р

Монхе Іртиш, 1971 р.н., зап. в Ханас в 2010 р

Мейхуа Іртиш, 1974 р.н., зап. в Ханас в 2010 р

Список літератури:

Жуланова, Н. І. (2011) артикуляційний-мнемонічні формули в грі на комі-перм'яцьких многостовольних флейтах // Мова і музика в традиційних музичних культурах: зб. ст. М.: Музіздат. С. 7-30.

Міфи, легенди, перекази тувинців (2010) / уклад. Н. А. Алексєєв, Д. С. Куулар, З. Б. Самдан, Ж. М. Юша. Новосибірськ: Наука.

Сузукі, В. Ю. (1989) Традиційні тувинські музичні інструменти. Кизил: Тув. книж. вид-во.

Юша, Ж. М. (2007) Роль словесного компонента в мисливських обрядах тувинців // Поетика жанрів фольклору народів Сибіру: МІФ. ЕПОС. РИТУАЛ: зб. ст. Новосибірськ: Новосиб. держ. унив. С. 55-65.

Дата надходження: 10.02.2014 р

Завантажити файл статті 9-Yusha.pdf [528,83 Kb] (cкачиваний: 18)

Бібліографічний опис статті:

Юша Ж. М. Шоор в традиційній культурі тувинців Китаю [Електронний ресурс] // Нові дослідження Туви. 2014 року, № 1. URL: https://www.tuva.asia/journal/issue_21/6941-yusha.html (дата звернення: дд.мм.гг.).

До Змісту номери